Messiansk judendom Paulus liv och tjänst Alexandria, olika typer av kristendom

 

Paulus liv, tjänst och historiska kontext, med speciellt fokus på de sociala och kulturella faktorerna

 

Paulus liv och död

Paulus var jude, en israelit av Benjamins stam (Rom 11:1), i enlighet med hans egna ord hade han blivit omskuren vid sin åttonde levnadsdag i samstämdhet med den judisk lagen. Han var således en hebré född av hebréer, vilket innebar att hans båda föräldrar var judar. Han var en man som tog sin judiska religion på största allvar, en laglydig farisé som ivrade starkt för den judiska lagen. Innan sin Jesusupplevelse utanför Damaskus hade han bett den judiska översteprästen om fullmakt att få fängsla de Jesustroende i Damaskus. Han hade därmed varit en kyrkans förföljare innan han själv blev Jesustroende (Fil 3:5-6). Paulus beskrev sig själv som en hänsynslös förföljare av den kristna församlingen samt att han överträffat de flesta av sina judiska jämnåriga i iver för de judiska sederna, en man som man idag skulle ha kallat för en fanatiker eller extremist som inte drog sig för att döda de som inte höll sig till de judiska traditionerna (Gal 1:13-14).

    Vi kan inte med säkerhet säga vilket år Paulus föddes men i Apostlagärningarna 7:58 beskrivs Paulus som en ung man νεανίας i samband med att Stefanos stenades till döds därför att han förkunnande att Jesus var den utlovade Messias. Hans judiska namn var Saul, men han hade i likhet med många andra judar fått ytterligare ett namn och namnet Paulus var av latinskt ursprung med betydelsen liten, vilket användes i kontakten med den icke judiska grekisk-romerska befolkningen. Hans födelsestad var Tarsos (Apg 9:11) inom den romerska provinsen Kilikien i den sydöstra delen av Mindre Asien (nuv. Turkiet). Han var därmed ursprungligen en hellenistisk jude i diasporan, men förmodligen kom han under relativt tidiga år till Jerusalem (Apg 26:4-5), där han enligt Apostlagärningarna 22:3 hade fått sin religiösa utbildning under ledning av den högt aktade fariseiska läraren Gamaliel den äldre. Förmodligen hade hans judiska föräldrar flyttat till Jerusalem då Paulus var barn, vi kan bl.a. se att hans syster levde i Jerusalem då det berättas att hennes son hade hört om en judisk sammansvärjning mot Paulus och därför varnade honom. Vilket ledde till att Paulus undkom judarna genom att den romerska officeraren transporterade bort Paulus till Caesarea (Apg 23:16-22).

    Paulus talade och skrev grekiska men Paulus kunde även hebreiska/arameiska (Apg 21:37, 22:2). Vi kan inte med säkerhet säga vilket år Paulus dog men han fängslades under den romerska guvernören Porcius Festus tid (d. 62 e.Kr.) men enligt Apostlagärningarna 28:30 så fick han  under relativt fria omständigheter vänta i husarrest i två år på sin rättegång (Apg 28:16). Enligt det senare postbibliska 1 Clemensbrevet 5:6-7 (skrivet ca. 96 e.Kr.) kom han dock att bli fri och kunde resa på en missionsresa till Spanien i enlighet med hans tidigare planer (Rom 15:23-24):

 

          …Han predikade i öster och väster och blev vida berömd för sin tro. Han lärde hela världen  

             rättfärdighet, nådde västerns gräns och vittnade för de mäktiga, och så skiljdes han från världen…

             (Cl. 5:6-7)

 

 Paulus dog möjligen under Neros förföljelser mot de kristna efter branden i Rom 64 e.Kr. som den romerska historieskrivaren Tacitus omnämner (Tac. Ann. 15. 44):

 

          För att alltså göra slut på ryktet sökte Nero några att ge skulden och de för sina skändligheter hatade

            människor som hopen kallar kristna lät han undergå de mest raffinerade straff. Deras ledare Kristus

            hade under Tiberius regering korsfästs av prokuratorn Pontius Pilatus, och deras fördärvbringande  

            vidskepelse  som kvästs för tillfället hade bröt åter ut, icke blott i Judéen, där detta onda uppstod, utan    

            även i staden, dit alla gräsligheter, all sedeslöshet strömmar samman från olika håll och vinner  

            anhängare. Alltså greps först de som erkände, därefter överbevisades på deras angivelse en väldig skara,

            ej så mycket om skuld till branden som hat till människosläktet. Och när de dödades gjordes de till  

            åtlöje: De sveptes i hudar av vilda djur och hundar bet dem till döds; eller också korsfästes de och  

            antändes för att när det kvällades användas som belysning. Nero hade upplåtit sin park för denna

            underhållning och gav också spel på cirkus; klädd som körsven blandade han sig med folket eller stod     

            på kuskbocken. Härav uppstod medlidande med hans offer, som visserligen var skyldiga och förtjänade  

           de  strängaste straff; men de förintades icke till allmänt väl utan för en enda mans vilda grymhet.

 

Som vi härmed sett så består de historiskt viktigaste källorna om Paulus liv och lära först och främst av hans egna brev, den paulinska litteraturen i Nya Testamentet samt Apostlagärningarna. Men utöver dessa källor så finns vissa traditioner i den senare postbibliska patristiska litteraturen. Hos Eusebios (ca.263-340 e.Kr.) kyrkohistoria kan vi läsa följande utsaga:

 

2Det berättas att sedan aposteln försvarat sig fortsatte han sin förkunnargärning och kom för andra gången till Rom, där han slutade som martyr. Under fångenskapen skrev han det andra brevet till Timotheos där han nämner sitt försvar och sitt nära förestående slut. 3Lyssna på hans vittnesbörd: När jag första gången stod inför rätta, trädde ingen upp till min hjälp utan alla svek mig. Måtte de inte behöva göra räkenskap för det. Men Herren bistod mig och gav mig kraft att fullfölja förkunnelsen för att alla hedningar skulle få höra den, och jag räddades ur lejonets gap (2 Tim 4:16f).

4Med dessa ord anger han tydligt att han den första gången räddades ur lejonets gap för att hans förkunnelse skulle fullföljas. Han syftar på Nero för att antyda dennes grymhet. I fortsättningen nämner han ingenting om räddning ur lejonets gap. Han såg nu i anden sin förestående död och tillade därför: 5Herren skall rädda mig ur allt ont och hjälpa mig in i sitt himmelska rike (v 18). Därmed antydde han sin stundande martyrdöd. Det gör han ännu tydligare i samma skrift med orden: Mitt eget liv utgjuts nu som ett offer, och tiden är inne, då jag skall bryta upp (4:6). 6I samma brev säger han att bara Lukas är med honom (4:11), men under det förra försvaret var inte ens denne där. Därför är det troligt att Lukas begränsade framställningen till den tid då han var med Paulus. 7Detta har jag anfört för att visa att Paulus martyrdöd inte inträffade under den tid då Lukas var med honom. 8Troligen har Nero nådigt upptagit Paulus försvar för sin lära. I början var han nämligen mildare men när han gått längre i brottslighet inskred han också mot apostlarna (Euseb. Hist. 2. 2-8).

 

Vi ser härmed att även Eusebios traderar berättelsen om att Paulus blev frigiven i Rom efter de i Apostlagärningarna 28 nämnda två åren i husarrest i sitt eget boende. Kejsar Nero härskade fram till sin död 68 e.Kr. men som tidigare nämnts så är det möjligt att Paulus fick lida martyrdöden under kejsar Nero efter branden i Rom. Eusebios skriver vidare:

 

     5På detta sätt drevs alltså Nero som Guds främste bekämpare till att mörda apostlarna. Det berättas att   

     Paulus blev halshuggen och Petrus korsfäst i Rom på Neros tid. Petrus och Paulus namn som bevarats

     in i vår tid på gravplatserna i Rom bekräftar berättelsen. 6Det gör också en kyrkans man vid namn

     Gaius, som levde då Sefyrinus var biskop av Rom och disputerade med Proklos, ledaren för

     katafrygiernas sekt. Om de ställen där apostlarnas heliga stoft lades säger han:

      ”7Jag kan visa apostlarnas segertecken. Om du går till Vatikanen eller Ostiavägen finner du

     segertecknen över dem som grundat denna kyrka” (Eus. Hist. 2. 25.5-7).

 

Något mera exakt vet vi inte om Paulus död, men vi bör ändå se det som troligt att aposteln dog martyrdöden i Rom kring 64/65 e.Kr.

 

Källorna till Paulus liv och lära

Utöver de tidigare nämnda antika källor finns det ett flertal olika klart pseudografiska skrifter i det korpus som kallas Nya Testamentets apokryfer. Aktalitteraturen består av berättelser om apostlarna, deras tal och mirakelgärningar ofta av fantastisk art och ett visst textmaterial har även tillskrivits Paulus. De så kallade Paulusakterna skrivna kring 170-180 e.Kr. innehåller tre större enheter: 1/ Berättelsen om Paulus och Teckla (en skrift som även spreds separat). 2/ Brevväxling mellan Paulus och Korinth (3 Korinterbrevet). 3/ Paulus martyrdom. Skriften är förmodat skriven i Smyrna då flera namn som förekommer i skriften återfinns i inskriptioner där. Asketisk livshållning med total sexuell avhållsamhet även inom äktenskapet framhålls, samt ortodox teologi som explicit går emot gnosticismen och doketismen, är signifikant för dessa akter, vilka är skrivna i en litterär stil som påminner om den antika romanen av Apuleius (f. ca. 125 e.Kr.) Den gyllene åsnan. Därtill finns den så kallade  Paulusapokalypsen, troligen från det syriska området, vilken består av  apokalyptiska utsagor tillskrivna aposteln Paulus. Till detta kommer även en typ av epistellitteratur som Laudiceabrevet och därtill en korrespondens mellan Paulus och Seneca (d. ca. 65 e.Kr.). Men inga av dessa skrifter anses av forskarna vara autentisk eller innehålla några historisk riktiga upplysningar om Paulus liv som är fristående från de tidigare nämnda källorna till Paulus liv.  

    Vad gäller breven i Nya Testamentet under Paulus namn så kan vi se att bl.a. Eusebios ansåg att: ”Paulus fjorton brev är välkända och oomstridda.” Dock med reservationen att vissa inom den romerska kyrkan inte erkände att Paulus hade skrivit Hebréerbrevet (Euseb. Hist.3. 3.5). Inom den moderna bibelforskningen råder konsensus gällande autenticiteten av följande sju brev, som anses ha skrivits av Paulus: Romarbrevet, 1 Korinthierbrevet, 2 Korinthierbrevet, Galaterbrevet, Filipperbrevet, 1 Thessalonikerbrevet, Filemonbrevet. Men utöver denna ”grundkonsensus” anser många forskare att flera andra brev av de 13 som bär Paulus namn i Nya Testamentet är skrivna av Paulus, men det finns delade meningar inom den moderna bibelvetenskapen i denna fråga. Men även om man inte är beredd att tillskriva Paulus författarskapet till några av de tretton breven i Nya Testamentet så anser man dock att dessa vilar på paulinsk lära, dvs. att de har skrivits ner av hans senare lärjungar som kände sin lärare väl. Vi kan dock se att man samlat ihop Paulus brev till församlingarna i ett paulinskt korpus som lästes och kopierades flitigt, i ett mycket tidigt skeende, ett av tecknen på detta är omnämnandet av Paulus brev i 2 Petrusbrevet 3:15-16:

 

         Detta har också vår käre broder Paulus skrivit till er i enlighet med den vishet han har fått. 16Det gör han 

           i alla sina brev när han talar om dessa ting. Där finns somligt som är svårt att förstå, och detta liksom  

           vad som står i de övriga skrifterna förvränger okunniga och obefästa människor, till sitt eget fördärv.

 

Paulus skrifter och de kulturella skillnaderna

Paulus betydelse för den tidigaste kristna kyrkans tillväxt och utveckling kan knappast överskattas. Hans skrifter har efter hans död präglat den framväxande kristendomen och kyrkohistorien på en mäng olika sätt. Det finns dock en överhängande risk att vi läser hans skrifter, tolkar hans liv, intensioner och lära på ett anakronistiskt sätt på grund av att vi har nästan 2000 år av turbulenta lärostrider samt ett kyrkosystem som skiljer sig markant från det förhållande Paulus själv levde i. Det stora tidsgapet mellan oss och det första århundradet har gjort det kulturella gapet stort beroende på den omfattande och mångfacetterade historiska utvecklingen, men även på grund av de geografiska skillnaderna mellan det romerska medelhavsområdet och våra europeiska förhållanden.

    De kulturella skillnaderna var även betydande inom det romerska rikets olika landområden, vilket bl.a. kan skönjas i Paulus brev i Nya Testamentet. De sociala, religiösa och kulturella förhållandena kunde vara olikartade om man levde i Egypten, Judéen, Mindre Asien, Grekland eller Rom. Man kunde dessutom leva ett relativt isolerat liv på landsbygden eller i det pulserande folkvimlet inom de större städerna i de olika länderna. Till detta kom även frågan om vilken klass i samhället man tillhörde, om man var slav eller fri, var man fattig eller rik, tillhörde eliten i samhället eller de minst premierade, de hårt arbetande, om man var på uppgång eller nedgång, eller tillhörde de föraktade i samhället tex. de prostituerade. Det kunde vara stor skillnad i levnadsförhållande om man tillhörde elitklassen, om man var man eller kvinna eller om man var en slav, ca.33% var slavar i Rom, och i hela riket ca. 10% av den totala befolkningen slavar.

 

Paulus och den moderna forskningen

Vi kan därför se hur Paulus anpassade sig till de olika kulturella förhållandena han verkade i. Många har framställt Paulus som rigid och egensinnad utan förmåga till kulturell anpassning, men då man studerar Paulus egna brev så framträder en betydligt mera nyanserad bild av Paulus, hans handlingssätt och framfart inom det östra och västra Medelhavsområdet.

     Den tillgängliga Paulusforskningen är omfattande och fortfarande livskraftig. De senaste årtiondena har präglats av det så kallade ”New Perspectiv on Paul” med forskare som James D.G. Dunn och E.P. Sanders i spetsen. Det s.k. Nya perspektivet på Paulus går i grunden ut på vikten av att läsa och tolka Paulus i hans judiska kontext. Den svenska lutherska teologen Krister Stendahl gav 1977 ut boken: Paulus bland judar och hedningar, i vilken han beskriver Paulus upplevelse på vägen till Damaskus (Apg 9:1-20) som en kallelse till en särskild uppgift snarare än en omvändelse från judendomen till ”kristendomen”, vilket konstituerar en syn på Paulus som juden som förblev judendomen trogen trots att han blev hedningarnas apostel.                                                                                                   

    E. P. Sanders gav därtill 1977 ut sin bok: Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion och därefter 1983 publicerade James D.G. Dunn sin artikel: ”The New Perspective on Paul”, vilket kan ses som de grundläggande hörnstenarna för det nya perspektivet på Paulus. Den anglikanska biskopen och forskaren N. T. Wright har i sin bok: Paul in Fresh Perspective, 2005, även gett sitt bidrag till denna nya diskurs. Wright definierar dock tre olika ”världar” i vilka Paulus befann sig: 1/ Den judiska, 2/ den hellenistiska (grekisk kultur, religion, filosofi) och 3/ den romerska världen (romerska imperiet med dess makt). Den teologiska knutpunkten hos Wright är betoningen av att Paulus fortsatte att predika ett signifikant judiskt budskap, där skaparguden slutit förbund med människan och att det förbund som Gud instiftade med Abraham nu utvidgades till hela mänskligheten. Den traditionella ”Lutherska” tolkningen anses dessutom ha beskurit och reducerat Paulus lära om Guds rättfärdighet, dikotomiserat förhållandet mellan lagen och nåden, samt missat poängen med människan som en ny skapelse i Kristus, där Guds Andes pågående verk sägs transformera människan till Guds avbild. Wrights sammantagna bild av Paulus teologiska resonemang, där Paulus stöder sig på GT, är mera enhetlig och stringent än hos E. P. Sanders, och Wright har även kritiserat Sanders då han menar att denne beskriver Paulus teologiska arbete som ett slumpmässigt sökande efter skriftbevis utan hänsyn till GTs kontext. Sanders betonar dock att Paulus inte var en systematisk teolog och att han med stor frenesi tog sig an de teologiska problemen, men att hans svar inte kan sägas vara utan inkonsekvenser.

    Heikki Räisänen lyfter fram det till synes inkonsekventa i Paulus lära i artikeln: ”A Controversal Jew and His Conflicting Convictions” och går igenom en mängd olika forskares syn på Paulus förhållande till den judiska lagen. Han nämner där att de flesta forskare trots allt är överens om att Paulus inte höll alla judiska lagar hela tiden, vilket även står klart i 1 Kor 9:22: ” Allt har jag varit inför alla…”. Räisänen skriver därtill att detta signifikanta Paulusord inte har tagits på allvar, vilket i sammanhanget är intressant.  Men Räisänen kommer dock inte fram till så mycket mer än att han konstaterar att Paulus var en man med många motsägelsefulla åsikter. Gerd Theissen tangerar samma problematik, men utifrån en sociokulturell utgångspunkt, då han tar upp det intressanta spörsmålet om att äta kött som offrats till avgudar i 1 Kor 8:1-13. Paulus talar där om ”starka” och ”svaga” kristna och Theissen menar att Paulus senare tal om att: ” För att vinna judar har jag för dem varit som en jude…För att vinna dem som är utan lag har jag för dem varit som en som är utan lag…” (1 Kor 9:20-21) möjligen bör ses som en generell inställning hos Paulus. Detta eftersom Paulus senare skriver: ”Väck inte anstöt vare sig bland judar eller greker eller inom Guds församling.” (1 Kor 10:32). Men sedan går han inte mycket längre än så.

    James Dunn påpekar dock, med en kritisk hänvisning till Heikki Räisänen, vikten av att se alla de olikartade, enskilda, historiska situationerna som Paulus skrev sina brev utifrån, eftersom man annars riskerar att ”skapa” inkonsekvenser och motsägelser genom en abstrakt läsning. Dunn talar sedan om sitt karaktäristiska begrepp teologisering i samband med Paulus teologi, då han menar att Paulus brev visar prov på teologi i rörelse, ”levande teologi” med svar anpassade till de situationer som han levde och verkade i.

    Gnosisforskaren Elaine Pagels har i sin bok: The Gnostic Paul. Gnostic Exegesis of the Pauline Letters visserligen en annan utgångspunkt då hon visar på hur gnostikerna, främst valentinianarna, under andra århundradet e.Kr. tolkade Paulus texter med gnostiserande exeges, på ett symboliskt sätt, där de ”starka” pneumatikerna ansåg sig befriade från den judiska lagen. Men hon har samtidigt en viss poäng då hon skriver att mycket av den historiska tolkningen som anses vara en objektiv analys av Paulus brev går tillbaka till andra århundradets heresiloger. Medvetenheten av sådana hermeneutiska problem gör det än mera viktigt att studera Paulus i hans direkta judiska och grekisk-romerska kontext.

     Ett sätt att bättre komma åt den historiska kontexten som Paulus levde samt verkade i, är att studera och jämföra Paulus skrifter med andra judiska författare som i princip var samtida med Paulus (d. ca. 64 e.Kr.). Därmed blir den judiska historieskrivaren Flavius Josefus (37/38-ca. 100 e.Kr.) samt den judiska filosofen Filon från Alexandria (ca. 20 f.Kr.- ca. 50 e.Kr.) viktiga studieobjekt. Troels Engberg-Pedersen betonar Paulus hellenistiska influenser, tolkar Paulus i ett stoiskt perspektiv och ser det som viktigt att som forskare gå utöver den traditionella uppdelningen mellan hellenism samt judendom då man ska tolka Paulus brev. Men genom att studera Flavius Josefus och Filons skrifter parallellt med Paulus skrifter skapas en ”bro” mellan den judiska och hellenistiska kontexten eftersom dessa män tillhörde den judiska eliten och därmed var väl insatta både i den judiska och den grekisk-romerska världen.

 

Att läsa och tolka Paulus skrifter

Att tolka Paulus brev är på ett vis speciellt eftersom de tillhör en kanoniserad skriftsamling i form av Nya Testamentet, vilken består av olika slags skrifter, med delvis olika perspektiv, skrivna av olika författare i olika historiska och geografiska situationer. Alla bibeltexter måste läsas i sitt sammanhang och inte tas ur sitt sammanhang, detta är speciellt viktigt när vi läser Paulus brev eftersom dessa brev är skrivna in i speciella och specifika situationer. Brevens enskilda textdelar/versar ger oss inte hela bilden av vad författaren ville säga eftersom de uppmaningar som ges i texten förutsätter att mottagaren känner till hela det sammanhang i vilket uppmaningen är ställd.  Vi måste därför se till hela Paulus samlade undervisning i NT för att förstå de enskilda utsagorna och tillrättavisningarna angående olika förhållanden som uppkom under Paulus tid. När vi förstår Paulus grundläggande teologi och förhållningssätt i sin helhet så kan vi bättre förstå de enskilda uppmaningarna och undervisningen, detta gäller all Paulus undervisning oavsett specifikt ämne. Det är därför viktigt att förstå principen för hur och varför Paulus skriver det han skriver annars kan det få ödesdigra konsekvenser när vi ska tolka brevens undervisning idag.

    Den exegetiska principen som Luther förespråkade att "skrift skall förklara skrift" är god, men då kan man inte endast plocka ut enskilda utsagor/versar som vid första anblicken verkar likna varandra och endast tolka dessa i ljuset av varandra, eftersom de olika Paulustexterna är skrivna i olika historiska situationer.  Vi bör först studera varje enskild text och därigenom försöka förstå den speciella kontext i vilken varje enskild utsaga är uttalad och skriven för att kunna tolka den samma. Därefter kan sedan de enskilda textsammanhangen tolkas gentemot Paulus samlade undervisning, samt utifrån hans generella sätt att handla i olika frågor och situationer. Här gäller det att försöka förstå hans övergripande principiella handlingssätt. Det råder därmed en viss växelverkan i den förordade hermeneutiska principen, mellan att se helheten av Paulus undervisning, hans explicita principer och de enskilda textdelarna i hans brev.

 

Paulus syn på kvinnan i den första kristna församlingen och de antika samhällenas olika kulturer

Det senaste årtiondet har Paulus syn på kvinnan i den tidiga kristna kyrkan aktualiserats och problematiserats. Inte sällan har Paulus framställts som allmänt misogyn och ensidigt patriarkal i sin inställning till kvinnan i den första kristna församlingen, men en mera noggrann läsning av Paulus skrifter visar på en betydligt mera nyanserad bild. Vi kan framförallt i Romarbrevet kapitel 16 läsa om ett flertal kvinnor som av Paulus benämns som medarbetare i evangeliets tjänst. Paulus skriver bl.a. om Foibe (Rom 16:1-2) som själv varit till hjälp för många också för Paulus. Här diskuterar forskaren Lynn Cohick Paulus sätt att beskriva Foibe som en välgörare (grek prostasis) vilket tyder på att Paulus här använder Patronus-klient systemet då han beskriver hennes funktion i den kristna församlingen:

 

          …she [Phoebe] has been a benefactor (Greek, prostasis) of many, and of myself as well. (NRSV)

 

 

 I Rom 15:24 talar Paulus om att han hoppas att de kristna i Rom ska hjälpa honom ekonomiskt inför missionsresan till Spanien. Men poängen är här att patronus-klient systemet var levande också i den tidiga kristna kyrkan, där även rika kvinnor kunde fungera som patronus och välgörare till de kristnas hjälp och fördel, vilket förmodat betydde mer för den tidiga kristna kyrkan än vad vi tidigare anat. Romerska kvinnor kunde äga förmögenheter och låna samt låna ut pengar, dock inte stå som garant som tredje part för en annans lån.

 

Kvinnor, äktenskap och barn i antikens olika samhällen

Tiden kring det första århundradet e.Kr. innebar allmänt sett en växande autonomi för kvinnan i det romerska samhället (främst i Rom).  Kvinnorna var för övrigt aktiva i den religiösa kulten på olika nivåer i det romerska samhället, som prästinnor mm. Vid marknadsplatserna arbetade män och kvinnor tillsammans, men det fanns dock två yrken som endast kvinnor hade: Amma och barnmorska.

    Vestakulten (Vesta var härdens gudinna i romersk religion) var viktig i Rom och var knuten till den romerska staten. Vestalerna i Rom var romerska döttrar som var jungfrur, vilka var bundna att tjäna som vestaler i 30 år, vilket innebar att leva i celibat. Dessa kvinnliga präster offrades till detta ämbete av sina rika romerska fäder, och genom detta klipptes alla band till familjen officiellt av, och dessa ställdes under Pontifex Maximus i Rom.

    Att gifta par arbetade ihop hörde till etablerad norm i en romersk kontext och då vi läser om att Aquila och Priscilla samarbetade både yrkesmässigt och i den kristna missionen så var detta inte onormalt i ett romerskt perspektiv (1 Kor 9:5). Däremot är det intressant att Paulus placerar Aquilas namn först då han skriver till de kristna i Korinth (1 kor 16.19), men att han däremot skriver Priscillas namn först då han skriver till församlingen i Rom (Rom 16:3).

     Döttrarna i familjen var både potentiella medel att höja familjens heder och sociala prestige, men de var samtidigt potentiella faror, i en heder-skam-kultur, om de inte förblev orörda jungfrur fram till att de giftes bort. De var därmed både familjefädernas glädje och bekymmer eftersom de var tvungna att skyddas från alla män i största möjliga grad. Idealet att hålla döttrarna inomhus var i hög grad ett klassiskt grekiskt ideal. Vävning var symbolbilden för den dygdiga modern i den grekisk-romerska världen.

    Det i romersk kontext sk. Sine manu-äktenskapet (utan hand) var vanligt under första århundradet, vilket innebar att kvinnans make inte hade fullkomlig auktoritet över sin hustru, utan hon tillhörde fortfarande sin faders hus och stod ytterst under faderns auktoritet även efter äktenskapets ingång. Motsatsen var det så kallade manu-äktenskap (med hand) där maken blev förmyndare över sin hustru, och därmed fick det fulla ansvaret över henne. De flesta kvinnorna som blev änkor eller skilde sig gifte sedan om sig, men det fanns också ett romerskt ideal främst bland överklasskvinnorna under första århundradet att kvinnan skulle förbli änka och inte gifta om sig en så kallad univera (dvs. gift endast en gång). Ett begrepp som även kunde beteckna en kvinna som var gift med samma man tills hon dog.

    Familjefaderns makt (patria potestas) i familjen var absolut ifråga om de nyfödda barnens framtid, vilket vilket manifesterades i samband med att ett barn föddes. Om familjefadern symboliskt lyfte upp barnet från marken så betydde detta att han tog på sig ansvaret för att detta barn skulle accepteras och födas upp inom familjen. Men om han lät barnet ligga kvar så innebar detta att barnet skulle kastas ut. Antingen dödades det direkt eller lades ut av en slav eller modern på en speciellt avskild plats för ändamålet vid staden. Dessa barn kunde dock plockas upp av slavhandlare för att födas upp och sedan säljas som slavar, inte sällan till sexhandeln. Undantaget var dock Judarna som inte (se tex. Filon och Josefus skrifter) dödade eller satte ut sina barn, utan lät alla barn leva, eftersom det ansågs vara emot Mose lag att döda barnen. Denna princip kom sedan de kristna att följa, då ej heller de praktiserade barnamord.

 

Filosofernas syn på kvinnan

Den platonska synen på kvinnan var att det var de svagare själarna som blev placerade i kvinnokroppar och att de starkare själarna kom in i manliga kroppar. Kvinnornas själar var dock av samma natur som männens vilket innebar att även kvinnorna kunde ta till sig visdom och lärdom. Mäns och kvinnors identitet kom från själen inte från kroppen, eftersom själen inte ansågs bestå av kroppslig materia. Aristoteles däremot ansåg att kropp och själ bestod av en enhet, av form och materia. Själen kunde inte existera utan kroppen. Den kvinnliga själen ansåg han vara bristfällig, då den bestod av mera materia än form än mannens själ. Att vara kvinna innebar därmed i praktiken att vara en defekt man (människa). Modern bidrog inte heller med något essentiellt till fostret utan barnet producerades genom faderns säd. Denna syn på biologin återspeglades därmed i den allmänna synen på kvinnan. Det värsta man kunde kalla en pojke var att benämna honom som flicka och följaktligen att kalla en man för kvinna, detta var enormt förnedrande i en antik kontext.

      Den aristoteliska synen på kvinnan var mest inflytelserika under hellenistisk tid. Aristoteles ansåg att: ”tystnaden var kvinnans prydnad” (sic). Detta kunde dock inte alla filosofer under antiken hålla med om men man ansåg dock enhälligt att det var viktigt att mannen skulle råda över sin hustru. Den aristoteliska synen på kvinnan avspeglade sig också bland judarna, då både Josefus och Filon tolkade Moses lag i enlighet med denna syn, då man ansåg att: ”kvinnan i alla stycken är underlägsen mannen” och att Gud gett mannen auktoritet över kvinnan.  Judarna kunde i vissa fall ha mer än en hustru, detta var dock inte möjligt enligt romersk lag.

     Filon från Alexandria (ca 20 f.Kr.-ca. 50 e.Kr.) talar om en slags judisk-filosofisk inriktning de så kallade Terapeuterna, som kunde leva i celibat, till detta kom även den stränga judiska inriktningen som kallades Esséer, vilka både uppges ha levt avskilda i celibat och i familjer. Fenomenet att leva enskilt och i celibat var dock ej unikt för den judiska kontexten utan detta filosofiska ideal fanns också bland vissa grekisk-romerska filosofer.    

     Bland den pagana grekisk-romerska befolkningen fanns så kallat ”gudfruktiga” vilka var sympatisörer till den judiska religionen. Josefus talar mycket om dessa gudfruktiga och skriver att väldigt många av dessa var kvinnor, vilket även kan ses i Nya Testamentet. Vissa analyser av Epigrafiska bevis pekar på att upp till 80% av de gudfruktiga var kvinnor (Cohick, 2009, 187). 

 

Paulus och kvinnorna inom husförsamlingarna i en mångfacetterad kulturell kontext

Hushållet var kvinnans domän, vilken hon hade ansvaret över, detta faktum ger oss intressanta perspektiv på de första församlingarna eftersom dessa var huskyrkor. I hemmen kunde husmödrarna undervisa både unga män och kvinnor.

     Ben Witherington ger ett exegetiskt inriktat studium i sin bok Women in the Earliest Churches angående olika textställe som berör kvinnor i den tidiga kristna kyrkan, främst de som är skrivna av Paulus men även evangelieförfattarna. Hans utgångspunkt är att Nya Testamentets skrifter inte uppmanar till någon social revolution. Han beskriver de skillnader som fanns vad gäller kvinnornas frihet i de olika samhällena: Athen, Korinth, Rom, Mindre Asien, Palestina och Egypten. De Korintiska kvinnorna var allmänt något friare jämfört med sina Athenska systrar och Korinth var ökänd som hamnstad med kurtisaner och prostituerade. Allmänt sett så var kvinnorna mera hårt hållna i Grekland, de skulle föda legitima barn och sköta hushållet och deras situation kunde i flera stycken jämföras med de judiska kvinnornas situation. Kvinnorna i Makedonien, Mindre Asien och Egypten åtnjöt däremot i allmänhet större frihet. Vi kan tex. se att kvinnan Lydia i Filippi, vilket tillhörde det första makedonska distriktet, en romersk kolloni, (Apg. 16:11-40) var en framträdande affärskvinna hos vilken de kristna sedan kom att samlas:

 

           40När de hade kommit ut ur fängelset gick de hem till Lydia. Där träffade de bröderna och intalade dem   

           mod och for sedan vidare.

 

Vi kan via inskriptioner och olika litterära källor se att kvinnorna i både Makedonien och i Mindre Asien hade större möjligheter och frihet att bedriva affärer, bygga tempel samt bedriva välgörenhet och fick därmed ett betydligt större inflytande i samhället än de traditionella grekiska samhällena. I mindre Asien kunde kvinnorna bevista offentliga inrättningar och även fungera som prästinnor i templen.

     I Egypten (som dock delvis var helleniserat) var de egyptiska kvinnorna mera jämlika med männen än på andra håll inom det romerska riket. Men de grekiska kvinnorna i Egypten behövde dock ha en beskyddare, vilket påvisar en kulturell skillnad mellan grekisk och egyptisk sed. Trots att vi kan läsa många papyrus där det framgår att kvinnorna bedrev handel, betalade skatt osv. så ser vi dock hos både Filon av Alexandria en kritik mot det ickejudiska samhället. Filon var i grunden relativt misogyn.   

    Isiskulten kom att påverka det romerska samhället inom vissa skikt, genom att gudinnan Isis sågs som summan av alla gudar och att kulten av Isis inte tog notis om kön, eller klass. Här kunde således någon av senator klass tillika med en frigiven kvinna fungera som prästinna.    

    Kevin Madigan m.fl. pekar på skillnaden mellan det grekiska och romerska hushållet, då enligt arkitekten Vitruvius de grekiska husen var byggda för att segregera kvinnorna längst in i huset från de utrymmen där männen tog emot andra och åt middag, men att de romerska huset var byggda så att kvinnorna var med och åt tillsamman med sina män och andra gäster.

     Paulus påbjöd kvinnorna att täcka sina huvuden då de bad eller profeterade offentligt (1 Kor 11:5) vi kan dock se att seden att kvinnan skulle täcka sitt huvud med slöja var allmänt bruklig i en romersk och grekisk kontext, även om det var mindre allmänt i väst (Rom) under första århundradet.

    Huskyrkorna var center för tillbedjan, gästfrihet, patronage, utbildning, social service, kommunikation och evangelisation. Kvinnor kunde fungera både som patronus, och ha hand om en husförsamling i sitt hem. Dessa hus bör ha varit av större modell eftersom det annars inte hade varit möjligt för en församling att få plats, vilket tyder på att ägarna ofta var relativt rika.

    De kristna församlingarna innehöll vidare både gifta kvinnor (mödrar), änkor, jungfrur, och unga flickor. ”Huskyrkorna” blev för barnen som fanns inom familjerna följaktligen både deras hem och församlingens offentliga kyrka, vilket bör ha format barnen som växte upp i dessa hem. I dessa hushåll fick de ta emot undervisning från kvinnorna i huset och där samlades också den kristna församlingen till gudstjänst och bön. Kvinnor kunde därmed fungera som ledare för huskyrkorna, vilket exempelvis kan ses då Paulus omnämner: Euodia och Syntyche (Fil 4:2-4) :

 

              2Jag uppmanar Euodia och uppmanar Syntyche att vara eniga för Herrens skull. 3Ja, dig också, som  

              är  en verklig vän, ber jag: hjälp dem, ty de har kämpat för evangeliet tillsammans med mig, liksom

              Clemens  och mina andra medarbetare som har sina namn i livets bok.

 

 Vi bör därmed tänka på att steget in i huskyrkan var ett steg in i kvinnans värld.

    En mängd olika källor pekar på att kvinnorna hade en allmänt ledande roll i spridandet av den kristna tron under det första århundradet vilket den grekiska filosofen och kristendomskritikern Celsus vittnar om. Celsus enda kända verk Alethes logos ('Ett sanningens ord') finns bevarat i utdrag hos Origenes i dennes skrift mot honom Contra Celsum. Celsus företrädde en medelplatonsk åskådning, som gav utrymme åt de antika kulterna men de kristna angreps däremot för sin exklusivitet och beskrevs som obildade och lättrogna. Att kvinnorna i hög grad blev kristna efterföljare sågs av en medelplatonsk man som Celsus som ett starkt argument mot den kristna läran.

    Flera moderna forskares övergripande teorier betonar även kvinnornas roll för kristendomens snabba spridning i den romerska världen (Rodney Stark, Adolf von Harnak och Robin Lane m.fl.). De kristna kvinnorna undervisade med säkerhet även andra kvinnor inom hemmen.

 

Paulus syn på kvinnan i det kristna äktenskapet

I Ben Witheringtons analys av Paulus syn på Kvinnan i den kristna församlingen kan vi se att Paulus förordar en begränsad patriarkal inställning till kvinnan, hans syn grundar sig i de grundläggande kristna principerna. Han ser både hustrun och maken som ansvarfulla människor och både män och kvinnor ses som fulla medlemmar av den kristna församlingen. Mannen och hustrun tillhör varandra kroppsligen och ska bemöta varandras sexuella behov (1Kor 7:3-4). I likhet med att Kristus är den kristna kyrkans huvud så är också mannen kvinnans huvud, detta innebär dock inte att mannen ska trycka ner och härska över sin hustru utan att mannen ska älska sin hustru så som Kristus älskar Kyrkan, här gäller därmed det kristna självutgivande idealet, där båda utger sig för varandra. Mannen ska dessutom älska och ära sin hustru, eftersom hon är hans egen kropp. Hon ska inte ses som ett sexobjekt utan äras eftersom de är ”ett kött” (Efe 5:21-28). När vi ser på Paulus karaktäristiska ord i Gal 3:28 så ser vi dock den kristna doktrin som utgör själva grundvalen för Paulus teologi:

          Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus.

Men denna grunddoktrin innebär dock inte att Paulus ansåg att alla skillnader (mellan könen) som finns genom skapelsen ska upphävas så länge skapelseordningen består. Paulus intention var inte att skapa revolution mot det antika samhällets kulturella ordning. Paulus reformerar snarare än omdefinierar äktenskapet och den kristna familjen. Genom evangeliet öppnas därmed nya möjligheter till förädling av den goda skapelsen genom Kristus, då familjen kan transformeras genom att de evangeliska principerna praktiseras inom äktenskapet och familjen. Det vill säga att den utgivande osjälviska kärleken ska vara rådande inom äktenskapet mellan mannen och kvinnan. Det sistnämnda kan inte nog betonas i sammanhanget då vi talar om Paulus teologi och praxeologi eftersom man så ofta missar denna utgivande kärleksprincip som Paulus evangelium egentligen grundar sig i, då man talar om Paulus kvinnosyn.

 

Skulle kvinnan tiga i den kristna församlingen?

Vad gäller Kor 14:31-36 om uppmaning om att kvinnan ska tiga i församlingen så anser inte Ben Witherington (tillika med undertecknad) det som nödvändigt att avfärda detta textstycke som en senare interpolation, vilket vissa bibelforskare vill göra, utan denna uppmaning att kvinnorna ska tiga vid sammankomsterna grundade sig troligen på att de dominerade, snattrade och störde gudstjänsten:

 

31Alla har ni möjlighet att profetera, en i sänder, så att alla får lära sig något och alla får uppmuntran. 32Profeternas ande behärskas av profeterna; 33Gud är inte oordningens Gud utan fridens.

Liksom överallt i de heligas församlingar 34skall kvinnorna tiga vid sammankomsterna: de har inte lov att 

tala utan skall underordna sig, som också lagen säger. 35Om de vill ha reda på något skall de fråga sina män   när de har kommit hem, för det passar sig inte för en kvinna att tala vid sammankomsten. 36Är det kanske från er som Guds ord har utgått, och är det bara till er som det har kommit?

 

Uppmaningen betyder därmed inte att kvinnorna aldrig fick tala. Vilket klart kan ses då Paulus tidigare i texten talar om att kvinnorna kunde bedja och profetera i församlingens gudstjänster:

           …en kvinna drar skam över sitt huvud om hon ber eller profeterar barhuvad.  (1Kor 11:5).

 

Hela sammanhanget talar därtill om ordning i gudstjänsten. Därmed bör inte uppmaningen att kvinnorna ska tiga i församlingen ses som ett allmänt förbud för kvinnor att tala i församlingen. Att det fanns kvinnliga profeter inom den tidigaste kristna kyrkan kan även ses hos Apostlagärningarnas författare, vi kan i Apg 21:8 läsa att Paulus under sina resor träffade Filippos i Caesarea, som hade fyra ogifta döttrar som kunde profetera. Vi kan dessutom se att Paulus medarbetare Priscilla och Aquila undervisade Apollos om Guds väg i Efesos, och även i detta sammanhang står Priscillas namn först (Apg 18:24–26).

 

Junia en kvinnlig Apostel?

Ett textsammanhang som länge har varit kontroversiellt inom bibelforskningen är Rom 16:7 där Paulus som omnämner Andronikos och Junia(s) som ett kristet missionärspar men även kallar dem för högt aktade apostlar:

 

           Hälsa Andronikos och Junias, mina stamfränder och medfångar; de är högt ansedda som apostlar och

               har   bekänt sig till Kristus före mig (Bibel 2000).

 

Frågan är här om de två omnämnda personerna var manliga kolleger eller om de var man och hustru. Eldon Epp visar här på sambandet mellan textkritiken och exegetiken gällande Rom 16:7 där Paulus hälsar till Andronikos och Junia(s). Epp har påvisat att inga grekiska manuskript visar på att Junia skulle varit en man (därmed stå i maskulinum). Fram till sjunde århundradet sattes inga accenter ut i de grekiska manuskripten, vilka skulle kunnat indikera femininum eller maskulinum i detta fall. Men genom de patristiska texterna (texter skrivna av de tidiga kyrkofäderna) som finns bevarade så kan vi dock se det var först kring 1300-talet som Aigidus från Rom började se namnet junia som maskulinum, men det var främst genom Luthers översättning som detta aktualiserades. De grekiska textutgåvorna har dock angett femininum ända sedan Erasmus (1516), med något enstaka undantag, fram till Nestles (Erwin) textkritiska utgåva 1927 då ett trendbrott kan ses genom att Junia blev man och kallades Junias, vilket sedan kvarstår i de textkritiska utgåvorna fram till Nestle-Alands jubileumsutgåva 1998, då Junia ”blev kvinna” igen. Detta textkritiska grepp återspeglade sig naturligtvis i de olika påföljande moderna översättningarna samt i den utgivna exegetiska litteraturen.

     Alla patristiska kommentatorer hade alltså tolkat Junias namn som femininum (någon som Julia). Därtill har det visat sig att Junia var ett vanligt romerskt namn som ofta förekommer i den övriga antika litteraturen. Men den förkortade formen av Junianos, som det här skulle varit tal om, enligt teorin om att Junia(s) skulle varit en man, samt det latinska namnet Iunianus har man dock inte funnit något exempel på i den antika litteraturen ännu. Till detta har även den gamla latinska, Vulgata översättningen (från 405 e.Kr.), samt de koptiska och de syriska versionerna angett Junia i femininum. Vi kan därmed konstatera att det varit sociokulturella faktorer som påverkat de textkritiska utgåvorna och översättningarna under större delen av 1900-talet, då det setts som otroligt att en kvinna skulle kunnat kallas apostel. Vi ser alltså att all tillgänglig bevisföring, filologisk och enligt alla de tidiga patristiska utsagorna kring Rom 16:7 pekar på att Junia var en kvinna som tillsammans med sin man Andronikos var högt aktade apostlar i den tidiga kristna församlingen, då de tillika med Paulus led för evangeliet och spred budskapet om Jesus Kristus.

    Det är till sin helhet speciellt intressant att se vad Johannes Chrysostomos (grekisk kyrkofader d. 407 e.Kr.), som tveklöst kände till hur den grekiska texten skulle läsas, skrev om textstället i Rom 16:7:

 

Great Andronicus and Junia ...who are outstanding among the apostles: to be an apostle is something great. But to be outstanding among the apostles-just think wath a wonderful song of praise that is! They were outstanding on basis of their works and virtous actions. Indeed, how great the wisdom of this woman must have been that she was even deemed worthy of the title of apostle. (Joh. Crys. In ep. ad Romanos 31.2; PG 60.669-670, engelsk översättning av Epp, E. J., 2005)

 

Vi kan i post-biblisk tid senare se att kyrkan kom att utvecklas mot en mera patriarkal struktur där de kyrkliga institutionerna blev mera likt Gammaltestamentliga former, med en betydligt mera hierarkisk ordning, i vilken kvinnan fick ett allt mera begränsat utrymme, jämfört med det första århundradets kyrka. Därmed ser vi att kyrkan i allmänhet gick bort ifrån den praxis som Paulus förordade under sin tid inom det grekisk-romerska området.

 

 

 

Litteraturförteckning

Cohick, Lynn H., Women in the World of the Earliest Christians, Baker Academic, Grand Rapids, 2009

De apostoliska fäderna, 2. uppl., Artos, Skellefteå, 2006

Dunn, James D. G. (red.), The Cambridge companion to St Paul, Cambridge University Press, Cambridge, 2003

Dunn, James D. G.,  New Testament theology: an introduction, Abingdon Press, Nashville, TN, 2009

Dunn, James D. G.,  The new perspective on Paul, Rev. ed., Eerdmans Pub Co., Grand Rapids, Mich., 2008

Elliott, James Keith & James, Montague Rhodes (red.), The apocryphal New Testament: a collection of apocryphal Christian literature in an English translation, Clarendon Press, Oxford, 1993

Epp, Eldon Jay, Junia: the first woman apostle, Fortress Press, Minneapolis, 2005

Klauck, Hans-Josef, Apocryphal gospels: an introduction, T&T Clark, London, 2003

 

Klauck, Hans-Josef, The apocryphal Acts of the Apostles: an introduction, Baylor University Press, Waco, Tex., 2008

Lapham, Fred, Introduction to the New Testament Apocrypha, Continuum, Sheffield, 2003

Madigan, Kevin & Osiek, Carolyn (red.), Ordained women in the early church: a documentary history, Johns Hopkins University Press, Baltimore & London, 2005

Osiek, Carolyn, MacDonald, Margaret Y. & Tulloch, Janet H., A woman's place: house churches in earliest Christianity, Fortress Press, Minneapolis, 2005

Pagels, Elaine H., The gnostic Paul: gnostic exegesis of the Pauline letters, 1. paperback ed., Trinity Press International, Philadelphia, 1992

Räisänen, Heikki, “A Controversal Jew and His Conflicting Convictions”, Udoh, Fabian E., Heschel, Susannah., Chancey, Mark A. & Tatum, Gregory (red.),  Redefining first-century Jewish and Christian identities: essays in honor of Ed Parish Sanders, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 2008, 319-335

Sanders, Ed Parish, Paul and Palestinian Judaism: a comparison of patterns of religion, London, 1977

Stendahl, Krister, Paulus bland judar och hedningar, Gummesson, Stockholm, 1977

Tacitus, Annaler. [2], XI-XVI, Forum, Stockholm, 1968

Witherington III, Ben, Women in the Earliest Churches, Cambridge University Press, Cambridge, 1991

Wright, N. T., Paul: in fresh perspective, 1. Fortress Press ed., Fortress Press, Minneapolis, 2005